چكيده بخش قابل توجهي از مباحث جامعه‏شناسي خانواده به موضوع كاركردهاي خانواده اختصاص يافته است. مسئله‏ي مهم براي جامعه‏شناسان، تبيين چرايي و چگونگي ايفاي كاركردهاي اجتماعي توسط نهاد خانواده است؛ اما اين موضوع، مانند بسياري از موضوعات ديگر، پيوندي ناگسستني با مواضع ارزشي و ايدئولوژيك افراد و ديدگاه‏هاي گوناگون دارد. مقاله حاضر درصدد مقايسه ديدگاه‏هاي دو مكتب مختلف، يعني مكتب "فمينيسم" و مكتب "اسلام"، راجع به كاركردهاي خانواده است؛ و از ميان كاركردهاي متعدد خانواده به مهم‏ترين آنها، يعني توليدمثل، حمايت و مراقبت، جامعه‏پذيري، تنظيم رفتار جنسي، عاطفه و همراهي، كاركردهاي اقتصادي و تربيت ديني پرداخته است. نتيجه‏ي حاصل از اين مقايسه به طور مختصر آن است كه بيش‏تر رويكردهاي انتقادي وگاه افراطي فمينيسم، با رويكردهاي اسلامي ناسازگار است كه ازجمله مي‏توان به تعارض اين دو ديدگاه در زمينه‏هاي توليدمثل، مادري كردن، جامعه‏پذيري نقش‏هاي جنسيتي، الگوهاي رفتار جنسي، طرق ارضاي نيازهاي عاطفي، كاركردهاي اقتصادي و تربيت ديني در خانواده اشاره كرد. اين امر درحقيقت از مواضع ارزشي و تعاريف بسيار متضاد اين دو مكتب راجع به مباني و اصول عامّي هم‏چون عدالت، برابري، آزادي، استقلال، ستم و تبعيض نشأت مي‏گيرد. واژه‏هاي كليدي: خانواده، اسلام، فمينيسم، نقش‏هاي جنسيتي، اشتغال زنان، نابرابري جنسي. مقدمه خانواده، در اشكال مختلف آن، نهادي است كه از ديرباز كاركردهاي فردي و اجتماعي مهمي را ايفا نموده است. ويليام اف. آگبرن1 در سال 1934 شش كاركرد اصلي را براي خانواده مطرح كرد كه عبارت‏اند از: 1. توليد مثل؛ 2. حمايت و مراقبت؛ 3. جامعه‏پذيري؛ 4. تنظيم رفتار جنسي؛ 5. عاطفه و همراهي؛ 6. اعطاي پايگاه اجتماعي (Schaefer, 1989, pp 324-325) . براي خانواده كاركردهاي متعدد ديگري نيز برشمرده‏اند كه از جمله مي‏توان به كاركردهاي اقتصادي (مانند: توليد، مصرف و انتقال كالاهاي مادي)، مشروعيت فرزندان، تربيت ديني، رشد شخصيت بزرگ‏سالان، گذراندن اوقات فراغت، استمرار تضاد و فاصله‏ي طبقاتي و ايجاد تغييرات اجتماعي اشاره كرد. علي‏رغم تغييرات ساختاري اجتماعي ـ اقتصادي در جوامع صنعتي، خانواده هم‏چنان به ايفاي بسياري از اين كاركردها مي‏پردازد، هرچند اين امر در مواردي محدودتر و در مواردي گسترده‏تر از گذشته صورت مي‏گيرد. بيش‏تر كاركردهاي خانواده كانون توجه ديدگاه‏هاي فمينيستي قرار گرفته‏اند. توجه فمينيست‏ها به اين كاركردها معمولاً در شكل ارزش‏داوري‏هاي منفي تجلي يافته است؛ به اين معنا كه واقعيتِ خارجي آنها را به عنوان كاركرد خانواده مي‏پذيرند، اما به لحاظ ارزشي آنها را مردود مي‏شمارند يا خواهان ايجاد تغييراتي در آنها مي‏شوند. در بحثي كه پيش رو داريم، ديدگاه‏هاي ارزشي فمينيسم و اسلام درباره‏ي كاركردهاي مهم خانواده مورد مقايسه قرار خواهند گرفت. 1. توليدمثل: توليدمثل از كاركردهاي اساسي خانواده است كه همواره بقاي نسل بشر را تضمين كرده است. ديدگاه‏هاي فمينيستي در مورد كاركرد توليد مثل، متفاوت و احيانا متناقض‏اند. شولاميت فايرستون2 براساس نظريه‏ي خود كه نابرابري جنسي را ناشي از تفاوت‏هاي زيستي زن و مرد و به ويژه قابليت توليد مثل زنان دانسته است، توسل زنان به تكنولوژي پيشرفته‏ي توليد مثل را مورد تأكيد قرار مي‏دهد. به نظر وي زنان بايد با استفاده از اين تكنولوژي خود را از قيدوبندهاي زيست‏شناختي‏شان آزاد نمايند p.81) 1994, (Jaggar,. پيش‏تر سيمون دوبوار3 نيز با توليدمثل به عنوان كاركردي صرفا طبيعي و حيواني كه با امكان ارتقا و تعالي زن منافات دارد، مخالفت كرده بود (Hekman, 1992, p7). اما اكثر فمينيست‏هاي متأخر اين نظر را نادرست دانسته‏اند؛ به عنوان مثال، مري آبرين،4 در مخالفت با فايرستون، پيوند زنان با طبيعت از طريق توليد مثل را داراي پتانسيل آزادي‏بخشي دانسته است (Ibid, p.137). جين بتكه الشتين5 نيز جنبه‏ي آرماني دادن به هنجارهاي مردانه و ارائه‏ي تصويري كاملاً منفي از بدن زن و فعاليت‏هاي طبيعي آن از سوي دوبوار را مورد انتقاد قرار داده است Tong, 1997, pp. 212-213)). موضوع ديگر در اين مورد، مسأله‏ي سقط جنين است. طرف‏داران فمينيسم طي دهه‏هاي اخير كوشش‏هايي جدي در جهت آزادي سقط جنين به عمل آورده‏اند. به اعتقاد آنان، ممنوعيت يا محدوديت سقط جنين، از يك سو با آزادي زنان در كنترل بدنشان تنافي دارد و از سوي ديگر منجر به كاناليزه شدن روابط جنسي و درنتيجه، استمرار ستم جنسي بر زنان مي‏شود؛ زيرا بر خلاف اين پندار كه زنان مي‏توانند با خودداري از رابطه‏ي جنسي از حاملگي ناخواسته اجتناب ورزند، واقعيات موجود حاكي از آن‏اند كه احتمال تجاوز به زنان توسط ناآشنايان، دوستان، بستگان و حتي شوهران، كنترل زنان بر حيات جنسي‏شان را به پايين‏ترين حد رسانده است؛ بنابراين، دسترسي آزاد و آسان به امكانات سقط جنين مي‏تواند مانع از استمرار ستم‏ديدگي زنان گردد(Sherwin, 1998, p264) . هرچند اسلام كاهش توليد مثل را در موارد ضرورت فردي يا اجتماعي به عنوان يك حكم ثانوي تجويز مي‏كند، ترديدي نيست كه نگرش‏هاي افراطي ياد شده با ارزش‏هاي اسلامي در تقابل كامل قرار دارند؛ زيرا اصولاً تعريفي كه اسلام از مفاهيم تعالي، كمال، برابري، آزادي، و ارزش‏هايي از اين دست ارائه مي‏دهد، با تعريف فمينيستي ناسازگار است. در اين‏جا تنها به روايتي اشاره مي‏كنيم كه ارزش والاي توليد مثل و مادري در اسلام را منعكس مي‏كند: در روايتي از امام صادق(ع) چنين نقل شده است: ام سلمه [همسر پيامبر (ص) [به ايشان عرضه داشت: اي رسول خدا، مردان همه‏ي خيرات را به چنگ آوردند، پس براي زنان بيچاره چه سهمي است؟ حضرت در پاسخ فرمود: چنين نيست؛ زن در هنگام بارداري به‏منزله‏ي كسي است كه روزها روزه‏دار و شب‏ها درحال عبادت است و با مال و جانش در راه خدا جهاد مي‏كند؛ پس زماني كه وضع حمل مي‏كند، مستحق پاداشي مي‏گردد كه به سبب بزرگي آن هيچ‏كس توان دركش را ندارد و آن‏گاه كه كودكش را شير مي‏دهد در ازاي هر مكيدني پاداشي بسيار بزرگ معادل آزادكردن يكي از فرزندان اسماعيل كه وقف عبادت خدا شده است به وي تعلق مي‏گيرد؛ پس هنگامي كه از شيردادن فارغ گردد، فرشته‏ي بزرگواري بر پهلوي او مي‏زند و مي‏گويد: اعمال خود را از سربگير، به درستي كه تمامي گناهانت آمرزيده شدند (وسائل‏الشيعه؛ ج15، ص 175). بديهي است با چنين نگرشي فرايند توليد مثل نه‏تنها قيد و بندي براي آزادي زنان و كاركردي صرفا طبيعي و حيواني نخواهد بود، بلكه خود كليدي براي آزادي معنوي و وسيله‏اي براي ارتقا و تعالي حقيقي فرد است كه خداوند يكتا آن را در انحصار زنان قرار داده است. هم‏چنين به لحاظ اين‏كه اسلام حق حيات را براي انسان از دوران جنيني ثابت مي‏داند، در اكثر موارد، سقط جنين شكل خفيفي از ارتكاب قتل به حساب آمده و ممنوع شده است؛ بنابراين، ادّعاي فمينيستي ـ مبني بر اين‏كه جنين جزئي از بدن زن است و بدين لحاظ، زن بايد از حق كنترل بدن خويش برخوردار باشد ـ ادّعايي غيرقابل قبول و ناشي از فردگرايي افراطي حاكم بر انديشه‏ي غربي است. بله، در مواردي كه بارداري و زايمان براي مادر خطر جاني به همراه داشته باشد، بين حق حيات مادر و حق حيات جنين تعارض پيش مي‏آيد كه در اين حالت، عدّه‏اي از فقها معتقدند چنان‏چه جنين هنوز به مرحله‏ي دميده شدن روح در آن نرسيده باشد، مادر مي‏تواند براي حفظ جان خود سقط جنين كند؛ اما پس از دميده شدن روح، جنين حكم يك انسان كامل را پيدا مي‏كند و طبعا هيچ‏كس مجاز نيست براي حفظ جان خود، انسان ديگري را از حق حيات محروم سازد. بر حسب فتواي آيت‏اللّه بهجت: در موردي كه به تشخيص دكتر، حمل براي مادر ضرر دارد و ادامه‏ي حمل ممكن است منجر به مرگ مادر شود، چنانچه اشكالي در تشخيص دكتر نباشد و تحقيق كامل هم در اين جهت شده باشد، سقط جنين قبل از دميده شدن روح مانعي ندارد (توضيح المسائل فارسي، 466). 2. حمايت و مراقبت: انسان موجودي است كه در آغاز زندگي از برآوردن نيازهاي زيستي خود ناتوان است و اين ناتواني، برخلاف بسياري از حيوانات، تا مدت زيادي پس از تولد ادامه مي‏يابد. بسياري از انسان‏ها نيز در اواخر زندگي خود، به سبب پيري دچار عجز و ناتواني مي‏شوند و افزون بر اين احتمال عروض عجز به سبب بيماري يا نقص عضو در تمام مراحل زندگي وجود دارد. خانواده همواره نهادي بوده كه مسئوليت رسيدگي به افراد ناتوان را به عهده داشته، هرچند در اين اواخر به سبب رشد نهادها و مؤسسات جاي‏گزين، تغييراتي در اين كاركرد ايجاد شده است. از بين شاخه‏هاي متعدد مراقبت از افراد ناتوان، موضوع مادري بيش از همه توجه طرف‏داران فمينيسم را به خود معطوف كرده است. به اعتقاد بسياري از آنان، مادري و مراقبت از فرزند، به جاي آن‏كه به قابليت‏هاي دروني زنانه اسناد داده شوند، بايد به عنوان ساخت‏هاي فرهنگي ادراك شوند (Ramazanoglu, 1989, p.70). هرچند بسياري از فمينيست‏ها با درخواست پدر و مادري مشترك6 رويكرد نسبتا معتدل‏تري را پذيرفته‏اند، اما برخي از آنان در قبال مادري و بچه‏داري موضعي بسيار منفي اتخاذ كرده‏اند. يكي از فمينيست‏هاي راديكال كه موضوع مادري را به طور گسترده و با نگرش منفي موردبحث قرار داده و حتي خواهان نسخ مادري و خانواده گرديده، آن اوكلي7 است. اوكلي براي مادري كردن به‏عنوان نماد آشكار تقسيم كار جنسي، جنبه‏ي اسطوره‏اي قايل مي‏شود. وي اسطوره‏ي مادري را مشتمل بر سه ادعاي نادرست مي‏داند: 1. مادران به كودكان خود نياز دارند؛ 2. كودكان به مادران خود نياز دارند؛ 3. مادري مظهر بزرگ‏ترين دستاورد زندگي زن است (Oakley, 1976, p.186). وي سپس براي رد ادعاي نياز مادر و فرزند به يكديگر به استدلال مي‏پردازد: در مورد نياز مادران به كودكان معمولاً ادعا مي‏شود كه همه‏ي زنان از غريزه‏ي مادري برخوردارند و سلامت رواني مادران زماني كه بچه‏اي را به دنيا آورند و پرورش او را به ديگري واگذار كنند، آسيب جدي مي‏بيند. عقيده‏ي عده‏اي آن است كه سقط جنين همواره منجر به احساس گناه و احيانا منجر به تشتّت كامل رواني ـ عاطفي مي‏گردد؛ ولي تحقيقات خلاف اين ادعاها را نشان مي‏دهند. معمولاً كساني كه به اختيار خود و به دليل نخواستن بچه، سقط جنين مي‏كنند، از نظر آزمايش‏هاي روان‏درماني در وضعيت مطلوب و نويدبخشي قرار دارند؛ اما مادراني كه به دلايل پزشكي و علي‏رغم ميل به داشتن بچه سقط جنين مي‏كنند، ممكن است از احساس ناراحتي و پشيماني طولاني رنج ببرند و اين نه به دليل مخالفت با "طبيعت"، بلكه به‏سبب مخالفت با ميل داشتن فرزند، دوست داشتن و مراقبت از اوست. از سوي ديگر، مادرانِ اجتماعي كه كودكان را به فرزندخواندگي مي‏پذيرند، بدون كمك غريزه‏ي مادريِ بيولوژيك، در تربيت فرزندخوانده بسيار موفق‏اند. مادر خوب، مادري است كه از زمان، وسايل و اراده‏ي لازم برخوردار باشد، نه مادري كه داراي رابطه‏ي خوني با فرزند و يا داراي غريزه‏ي مادري باشد. پس مي‏توان نتيجه گرفت كه ميل به مادري، منشأ فرهنگي دارد و قابليت مادري كردن، امري فراگرفتني است. البته با تولد كودك، تغييرات هورموني در مادر پديد مي‏آيد، اما اين تغييرات به‏خودي خود مادر بيولوژيك را به مادر رواني ـ اجتماعي مبدل نمي‏سازند. مادران جوان در فرهنگ ما چون زنان ديگر را در حال شيردادن مشاهده نمي‏كنند، با آن آشنا نيستند؛ لذا نمي‏توانند به خوبي اين عمل را تقليدكنند. اين شاهدي است بر عدم غريزه‏ي مادري و دليلي است بر اين‏كه مادري جنبه‏ي اكتسابي، تقليدي و آموختني دارد. حتي در دنياي حيوانات هم، برخلاف تصور گذشته، عامل يادگيري و نه غريزه است كه رفتارهاي موفقيت‏آميز مربوط به توليد مثل را رقم مي‏زند. بعضي تحقيقات نشان مي‏دهند كه ميمون‏هاي جدا از مادر، به دليل نياموختن تجربه‏ي مادري، نسبت به نوزادان خود واكنشي نشان نمي‏دهند (Ibid , pp.199-202). اما ادعاي ديگر، يعني نياز كودكان به مادران، سه مطلب را مفروض مي‏گيرد: نخست آن‏كه، كودكان به طور خاص به مادران بيولوژيك خود نيازمندند؛ دوم آن‏كه، در يك نگاه وسيع‏تر، كودكان به مادران نيازمندند و به هيچ نوع مراقب ديگري نياز ندارند؛ سوم آن‏كه، كودكان نياز دارند كه در زمينه‏ي ارتباط يك‏به‏يك پرورش يابند (Ibid, p.203). ولي شواهد موجود هيچ‏يك ازمطالب فوق‏را تأييد نمي‏كنند. مسئله‏ي فرزندخواندگي ونيز شيردهي اشتراكي كه در بسياري از جوامع به چشم مي‏خورد، دليلي بر نادرستي مطلب اول است, p.200, 212) (Ibid. اما مطلب دوم را گاهي بر پايه‏ي مقايسه‏هايي كه بين سيستم نهادي و سيستم مادرانه‏ي پرورش كودك صورت گرفته، تأييد مي‏كنند؛ ولي اين مقايسه‏ها معمولاً غرض‏آلودند. بسياري از مؤسسات به پرورش تعداد زيادي از كودكان اقدام مي‏ورزند، درحالي كه كاركنان اندكي در اختيار دارند؛ درنتيجه، كودكي كه در اين مؤسساتِ پرورشي بزرگ مي‏شود، نسبت به كودكي كه در دامان مادرش تربيت مي‏شود، از توجه، محبت و انگيزش كم‏تري برخوردار مي‏گردد و فرصت لازم را براي ايجاد يك رابطه‏ي مبتني بر وابستگي و اعتماد با يك يا چند مربي پرورشي به دست نمي‏آورد (Ibid, p.206). اوكلي در رد مطلب سوم نيز اظهار مي‏دارد كه ارتباط نزديك و يك‏به‏يك مادر و فرزند در بسياري از جوامع ديده نمي‏شود. در جوامعي با ساختار خانواده‏ي گسترده، كودكان نه فقط با مادر بلكه با مجموعه‏اي از بزرگ‏سالان (عمّه‏ها، خاله‏ها، عموها، دايي‏ها، فرزندان آنها، پدربزرگ‏ها و مادربزرگ‏ها، برادرها و خواهرها) مرتبط‏اند. در كيبوتص‏هاي اسرائيل هم ارتباطات چندجانبه‏ي كودكان به‏گونه‏ي ديگري تجربه شده است و مشكل "محروميت از مادر" براي آنها به وجود نيامده است (Ibid, pp.214-215). اوكلي هم‏چنين آسيب‏هاي رواني و بدني را كه معمولاً مادران در رابطه‏ي يك‏به‏يك به فرزندان وارد مي‏كنند، يادآور مي‏شود (Ibid, p.218). مطلبي كه بايد خاطرنشان شود اين است كه بسياري از اظهارات افراطي‏اي كه در مخالفت با نقش مادري صورت گرفته، در واقع واكنش‏هايي بوده‏اند در برابر پاره‏اي ادّعاهاي اغراق‏آميز كه در فرهنگ غرب، به ويژه در دو قرن اخير، درباره‏ي نقش مادري صورت گرفته‏است و در عبارات منقول از آن‏اوكلي به برخي از آنها اشاره شد. به نظر مي‏رسد اين ادّعاها از منظر اسلامي نيز تأييدي كسب نمي‏كنند و در نتيجه، فقط شاهد توافقي جزئي بين ديدگاه اسلام و ديدگاه‏هاي فمينيستي در اين زمينه هستيم. در تاريخ صدر اسلام دست‏كم به سيستم‏هاي فرزندخواندگي، سپردن كودك شيرخوار به دايه و تربيت در خانواده‏ي گسترده به‏طور شايع برمي‏خوريم و در متون ديني هم احكام فراواني راجع به اين جهات مقرر گرديده است، بدون آن‏كه هيچ موضع منفي‏اي در قبال آنها اتخاذ گردد (وسائل‏الشيعه، ج14، ص 280 ـ 309 و ج15، ص 184 ـ 190). با اين همه، چنين نيست كه اسلام همه‏ي مباني زيستي مادري را ناديده بگيرد و تعريفي صرفا اجتماعي از آن ارائه دهد. اين‏كه ميل به مادري كردن جنبه‏ي غريزي دارديا نه، مسأله‏اي پيچيده و قابل بحث است، اما حتي انكار غريزه‏ي مادري منطقا اين نتيجه را در پي نخواهد داشت كه هيچ‏گونه ارتباط ويژه و منحصربه‏فردي بين مادر طبيعي و فرزند پس از انعقاد نطفه و رشد جنين تا زمان ولادت به وجود نمي‏آيد؛ بلكه برعكس مي‏توان به استناد يافته‏هاي روان‏شناسي بر وجود چنين ارتباطي استدلال كرد. اگر هم اين مطلب صحيح باشد كه سقط جنين اختياري هيچ‏گونه عوارض رواني نامطلوبي براي مادر ايجاد نمي‏كند، نمي‏تواند شاهدي بر ردّ هرگونه ارتباط ويژه‏ي عاطفي بين مادر و فرزند باشد، بلكه ممكن است از نتايج تغييرات فرهنگي و پذيرش ارزش‏هاي جديد توسط بسياري از زنان امروزي، به ويژه در خصوص كاهش توليدمثل باشد. چنين استدلالي همانند آن است كه زنده به گور كردن دختران توسط پدران آنها در دوران جاهليت را شاهدي بر ردّ عاطفه‏ي پدري تلقي كنيم! واضح است كه ارزش‏هاي فرهنگي گاه مي‏توانند عميق‏ترين احساسات دروني افراد را نيز تحت تأثير قرار دهند؛ بنابراين بدون آن‏كه ديدگاهي جبرگرايانه را به اسلام نسبت دهيم، مي‏توانيم تحليلي كاركردي از ديدگاه اسلام نسبت به مادري ارائه نماييم كه بر اولويت پرورش فرزندان توسط مادران طبيعي نسبت به ساير شيوه‏هاي پرورش كودكان تأكيد مي‏ورزد. امتياز شير مادر نسبت به ساير انواع شير، كه اينك متخصصان تغذيه‏ي كودك هم به آن اذعان دارند، يكي از جنبه‏هاي اين تأكيد است كه در روايات اسلامي مورد توجه قرار گرفته است (همان، ج15، ص175 و 188). هم‏چنين، اين واقعيت كه در شرايط عادي هيچ عاطفه‏اي با عاطفه‏ي مادر نسبت به فرزند برابري نمي‏كند، از روايات مختلف قابل استفاده است. از جمله مي‏توان به روايات مربوط به حق حضانت فرزند پس از طلاق اشاره كرد كه به طور ضمني بر نياز متقابل مادر و فرزند دلالت دارند (همان، 191ـ192). 3. جامعه‏پذيري: جامعه‏پذيري فرايندي است كه افراد، از طريق آن، نگرش‏ها، ارزش‏ها و كنش‏هاي مناسب هر فرد به عنوان عضوي از يك فرهنگ خاص را مي‏آموزند. در ارتباط با كاركرد جامعه‏پذيري، مسئله‏اي كه فمينيست‏ها به طور جدي دنبال كرده‏اند، مسئله‏ي جامعه‏پذيريِ نقش‏هاي جنسيتي در خانواده است. آنان شيوه‏هاي متفاوت تربيت كودكان دختر و پسر را مورد انتقاد قرار داده‏اند؛ به عنوان نمونه، دوبوار8 از جامعه‏پذيري نقش‏هاي جنسيتي به عنوان عامل تداوم سلطه‏ي مرد بر زن ياد مي‏كند (Tong, 1997, p.206). به اعتقاد وي، شخصيت دختران و زنان مي‏توانست بسيار متفاوت با الگوي نابرابر كنوني شكل گيرد؛ مشروط به اين‏كه دختر بچه از ابتدا با همان توقعات و پاداش‏ها، و با همان سخت‏گيري‏ها و آزادي‏هايي تربيت مي‏شد كه برادرانش تربيت مي‏شوند؛ در همان تحصيلات و همان بازي‏ها سهيم مي‏شد، وعده‏ي آينده‏ي يكساني با آينده‏ي پسربچه به وي داده مي‏شد و مردان و زناني او را احاطه مي‏كردند كه در نگاهش آشكارا يكسان و برابر بودند .(De Beauvoir, 1989, p. 726) نانسي چودروف9 نيز در اين رابطه اظهار مي‏دارد: تقسيم كار جنسي و خانوادگي كه در ضمن آن زنان به مادري مي‏پردازند، منجر به تقسيمي جنسي در باب سازمان‏دهي و جهت‏گيري رواني مي‏شود. اين امر زنان و مرداني توليد مي‏كند كه جنسيتي اجتماعي كسب كرده‏اند و وارد مناسباتي نامتقارن و ناهم‏جنس‏خواهانه مي‏شوند؛ مرداني توليد مي‏كند كه ... بيش‏تر انرژي خود را صرف جهان كار غيرخانوادگي مي‏كنند و از پدري‏كردن خودداري مي‏ورزند؛ زناني توليد مي‏كند كه انرژي خود را صرف پرورش و مراقبت از فرزندان مي‏كنند كه اين كار به نوبه‏ي خود، تقسيم كار جنسي و خانوادگي را كه در ضمن آن زنان به مادري مي‏پردازند، بازتوليد مي‏كند (Chodorow, 1997, p.195). در همين ارتباط بايد به تأثير خانواده در تداوم فرهنگ پدرسالارانه اشاره كرد. كيت ميلت10 از فمينيست‏هايي است كه در مورد جامعه‏پذيري ايدئولوژي پدرسالارانه توسط نهاد خانواده و نهادهاي ديگري مانند مدارس عالي و كليساها به تفصيل بحث كرده است. به عقيده‏ي وي خانواده نهاد پدرسالارانه‏ي تمام عياري است كه به زنان مي‏آموزد قدرت مردان را هم در حيطه‏ي خصوصي و هم عمومي بپذيرند (ويلفورد11، 1378، ص57). اسلام در نظام ارزشي خود نه تنها نقش‏هاي جنسيتي را به طور مطلق رد نمي‏كند، بلكه در مواردي با ملاحظه‏ي تفاوت‏هاي جسمي و روحي زن و مرد و بازتاب‏هاي اجتماعي اين تفاوت‏ها آن را تأييد مي‏نمايد و بدين لحاظ، از نظر اسلام، جامعه‏پذيري نقش‏هاي جنسيتي في حد نفسه امري نامطلوب تلقي نمي‏شود، مگر آن‏كه منجر به نابرابري جنسي تبعيض‏آميز و ستم‏آلود گردد. اما موضع ارزشي اسلام نسبت به پدرسالاري نياز به توضيح كوتاهي دارد. تعاريف مختلف انسان‏شناسان و جامعه‏شناسان از مفهوم پدرسالاري، مانع از آن مي‏گردد كه بتوان در مورد ديدگاه اسلام در اين باره حكمي كلّي و مطلق صادر كرد، بلكه بايد بين تعاريف گوناگون و نيز بين عناصر متفاوتي كه در هر تعريف لحاظ مي‏گردد، تمايز قايل شد و آن‏گاه به بررسي ديدگاه اسلام در مورد هر يك از آن تعاريف و عناصر پرداخت. به طور خلاصه، مي‏توان گفت: در تعاريف سنّتيِ مفهوم پدرسالاري بر چند عنصر اساسي، مانند حكومت مطلقه‏ي مرد، اقتدار وسيع مرد، برتري مرد، پدرْ نَسَبي، پدرْ مكاني، پدرْتباري و دوگانگي همه‏جانبه از حيث جنسي تأكيد شده است. فمينيست‏هاي راديكال، ضمن توسعه بخشيدن به اين مفهوم، كوشيده‏اند ردّ پاي پدرسالاري را حتي در خصوصي‏ترين مناسبات جنسي نشان دهند. اما به نظر مي‏رسد بررسي دقيق متون اسلامي و سيره‏ي پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) ما را به اين نتيجه رهنمون گردد كه، در مجموع، چيزي به عنوان حكومت مطلقه‏ي مردان يا اقتدار وسيع مردان و نيز برتري و شرافت مردان بر زنان در اسلام اصيل وجود ندارد. بله، مي‏توان اين مطلب را پذيرفت كه تفاوت‏هاي زيستي بين زن و مرد، به‏طور مستقيم يا غيرمستقيم، موجب اعطاي نوعي تفوق ظاهري به مردان در بعضي زمينه‏ها گرديده‏اند. پذيرش موضوعاتي مثل سرپرستي شوهر بر زن، پدر مكاني و پدر نسبي از سوي اسلام در همين راستا قابل تفسير است. تفاوت‏هاي زيستي بين زن و مرد، كه تفاوت در قدرت بدني، تفاوت در اميال جنسي و تفاوت در نحوه‏ي دخالت در فرايند توليدمثل از مهم‏ترين آنها به شمار مي‏آيند، تأثيرات عمده‏اي بر ترتيبات سازمان اقتصادي ـ اجتماعي در جامعه‏ي مطلوب اسلامي به جاي مي‏گذارند كه پاره‏اي از تمايزات جنسيتي از قبيل مسئله‏ي سرپرستي يا پدر مكاني12 از همين جا نشأت مي‏گيرند. خود اين سازمان اقتصادي ـ اجتماعي به نوبه‏ي خود موجب برخي تمايزات مي‏شود كه مسئله‏ي پدر نسبي به لحاظ سازگاري‏اش با سيستم انتقال ميراث در شكل مورد نظر اسلام، نمونه‏اي از اين نوع تمايزات است. از مباني تمايزات ياد شده كه بگذريم، توجه به اهداف مورد نظر از اين تمايزات نيز اهميت دارد. اهداف والايي، هم‏چون آرامش رواني و انسان‏سازي كه اسلام از يك خانواده‏ي سالم تأمين آنها را انتظار دارد، آن‏چنان جايگاه والايي براي نهاد خانواده فراهم مي‏آورند كه باعث مي‏شود اسلام ثبات و استحكام آن را به عنوان يك اصلِ محوري در نظر بگيرد و تمايزات جنسيتي مطلوب اسلام از جمله تمهيداتي هستند كه در راستاي تحقق اين اصل مقرّر گرديده‏اند. مصالح نهفته در الگوي اسلامي خانواده، زماني ملموس‏تر مي‏شوند كه روند رو به رشد فروپاشي خانواده‏ها در كشورهاي غربي را مدّنظر قرار دهيم. بديهي است زماني كه پايه‏هاي زيست‏شناختي، روان‏شناختي، اقتصادي، حقوقي و اخلاقيِ استحكام خانواده فرو ريزند، سرنوشتي جز اين در انتظار نهاد خانواده نخواهد بود. آيا برابري جنسي به معناي تشابه كامل زن و مرد ـ كه بسياري از طرف‏داران فمينيسم آن را به عنوان اصل محوري خود برگزيده‏اند ـ از چنان ارزشي برخوردار است كه مجوّز پرداخت چنين بهاي گزافي باشد؟! با اين همه، در برخي از زمينه‏هاي ديگر مي‏توان حتي تفوق زن بر مرد را كه باز مبتني بر همان تفاوت‏هاي ياد شده است، مشاهده كرد كه اختصاص حق حضانت پسر و دختر به مادر، به ترتيب تا دو و هفت سالگي، از جمله‏ي اين موارد است. آية الله فاضل لنكراني در اين خصوص مي‏گويد: حفظ و پرورش نوزاد پسر تا دو سال و نوزاد دختر تا هفت سال حق مادر است، به شرط اين‏كه عاقل و مسلمان و آزاد باشد و به ديگري شوهر نكرده باشد و الاّ پدر مقدّم است. ولي اگر پدر مرده باشد مادر هر چند شوهر كرده باشد بر جدّ و ديگران مقدّم است (توضيح المسائل مراجع، ج2، ص 429 ـ 430). از موارد ديگري كه اسلام به نيازهاي زن و شخصيت مستقل او توجه ويژه‏اي مبذول داشته و به اين ترتيب، اتهام گرايش پدر سالارانه را از خود دور نموده است، موضوع ارضاي نيازهاي جنسي زن است كه در بحث تنظيم رفتار جنسي به آن اشاره خواهد شد. موضوع ديگري كه در همين راستا قابل ذكر است، حق ارضاع يا شيردهي به نوزاد است كه از حقوق اختصاصي زن به شمار آمده است. علامه طباطبايي در تفسير آيه‏ي 233 سوره‏ي بقره اظهار مي‏دارد: حضانت و شيردهي حقي است براي مادر كه به اختيار او واگذار گرديده و كامل كردن دوره‏ي شيردهي نيز جزء حقوق اوست. پس اگر مايل باشد مي‏تواند فرزندش را دو سال كامل شير دهد و چنانچه مايل نباشد، باز هم حق دارد اين كار را نكند. اما شوهر هيچ حقي در اين خصوص ندارد، جز اين‏كه موافقت و رضايت همسرش را [از طريق مشورت با او [جلب كند (الميزان، ج2، ص240). بنابراين، اگر هدف از زير سؤال بردن كاركرد جامعه‏پذيري در خانواده، مخالفت با بي‏عدالتي‏هاي نهفته در نقش‏هاي جنسيتي و پدرسالاري است، اسلام نيز با اين جهت‏گيري موافق است؛ اما اگر مقصود مخالفت با هرگونه تمايز نقش‏ها و تفاوت حقوق زن و مرد است، اين امر مورد تأييد اسلام نخواهد بود. 4. تنظيم رفتار جنسي: كاركرد تنظيم رفتار جنسي يا ارضاي نيازهاي جنسي در خانواده نيز به لحاظ اين‏كه جنبه‏ي ديگري از نابرابري بين زن و مرد را منعكس مي‏سازد، مورد توجه فمينيسم قرار گرفته است. هرچند فمينيست‏ها به رسميت شناخته‏شدن نياز جنسي زن را، كه در پرتو تحقيقات زيست‏شناسي جنسي در اوايل قرن بيستم صورت گرفت، پيشرفتي براي زنان مي‏دانند، از اين‏كه ارضاي تمايلات جنسي هم‏چنان برحسب معيارهاي مردانه تعريف مي‏شود و محرك جنسي مرد قوي‏تر از محرك جنسي زن فرض مي‏شود، گلايه مي‏كنند. آليسون جَگر13 واژه‏ي بيگانگي زن را در توصيف اين وضعيت به كار برده و اظهار مي‏دارد: در بخش روابط جنسي گرچه زن ممكن است تصور كند رژيم غذايي اعمال مي‏كند، تمرين مي‏كند و برطبق خواست و اراده‏ي خودش لباس مي‏پوشد، در حقيقت، همه‏ي اين امور را براي استفاده‏ي مردان انجام مي‏دهد. زن در مورد اين‏كه جسمش كِي، كجا، چگونه و توسط چه كسي مورد استفاده قرار خواهد گرفت، حرف چنداني براي گفتن ندارد؛ همان‏طور كه جسم كارگر به صورت يك شي‏ء و به صورت ماشيني در خدمت نيروي كار درمي‏آيد، جسم زن نيز به صورت شيئي در خدمت مردان درمي‏آيد؛ و همان‏گونه كه كارگر مزدبگير با ديگر كارگران براي كسب پول بيش‏تر در رقابت است، زن نيز در جلب نگاه و توجه مردان با زن‏هاي ديگر به رقابت مي‏پردازد. سرّ اين‏كه دوستي زنان هم‏جنس‏باز با يكديگر اين اندازه نيرومند است، همين نكته است كه آنان رقيب يكديگر در جلب توجه مردان نيستند. p.187) 1997, (Tong, به اين ترتيب، موضوع هم‏جنس‏گرايي در انديشه‏ي فمينيستي اهميت ويژه‏اي مي‏يابد و لذا تعداد زيادي از فمينيست‏هاي جديد خواهان پذيرفته شدن آن به عنوان يك امر بهنجار گرديده‏اند. به نظر فمينيست‏هاي سوسياليست جديد، ناهم‏جنس‏گرايي هنجاري معمول بايد جاي خود را به وضعي بدهد كه جنسيت يكي از طرفين از لحاظ اجتماعي بي‏اهميت باشد (وينسنت،14 1378، ص287). مساوات‏طلبي در روابط جنسي، نتيجه‏ي ديگري نيز به همراه دارد و آن ضرورت احراز رضايت زن نسبت به برقراري ارتباط است؛ براين اساس، تعدادي از فمينيست‏ها اظهار عقيده كرده‏اند كه تلاش‏هاي مردان را براي برقراري رابطه‏ي جنسي با زنان، برخلاف تمايل آنان، بايد نوعي تجاوز به حساب آورد؛ درنتيجه، مي‏توان گفت كه جامعه‏ي ما تجاوز را ناديده مي‏گيرد و در واقع آن را نهادينه مي‏كند (ابوت15 و والاس16، ص188). نيازي به شرح و توضيح اين مسأله نيست كه اسلام به دليل پذيرش تفاوت‏هاي طبيعي در ناحيه‏ي محركات و تمايلات جنسي، نمي‏تواند با تساوي (تشابه) جنسي در اين زمينه موافقت كند و درنتيجه، در ناحيه‏ي حقوق، اخلاق و رفتار جنسي، تمايزاتي را بين زن و شوهر قايل شده است؛ به طور مثال مي‏توان به حق تمكين جنسي در قبال همسر اشاره كرد كه جزء حقوق مرد بر زن به شمار آمده، اما جزء حقوق زن بر مرد محسوب نشده است. با اين همه، اسلام به نيازهاي جنسي زن توجه ويژه‏اي مبذول داشته و حتي حقوقي را براي زنان در اين زمينه مقرر كرده است. وجوب ارضاي نياز جنسي زن توسط شوهر در صورت درخواست يا تمايل زن (آية‏الله خويي، ج1، ص298) و نيز حق زن در اين خصوص در صورتي كه خطر آلوده شدن زن به گناه در بين باشد، يا چهار ماه از آخرين هم‏بستري شوهر با وي گذشته باشد (وسائل الشيعه، ج14، ص100) و تأكيد بر ملاعبه يا مداعبه‏ي جنسي (معاشقه يا شوخي جنسي بين زن و شوهر به ويژه پيش از عمل زناشويي) (همان، ص82ـ83) از شواهد اين ادّعا مي‏باشند. همين توجه ويژه است كه باعث گرديده نوال السعداوي، فمينيست معروف عرب، چنين اعتراف كند: محمد[ص] از جهت درك مسائل جنسي بر اكثر مردان عصر جديد برتري دارد و نيز از جهت توانايي و شهامت اعتراف به اموري كه اكثر مردان فرهيخته‏ي عرب به آنها اعتراف نكرده يا از اعتراف به آنها احساس مشقت كرده‏اند كه مسأله‏ي مداعبات جنسي از جمله‏ي اين امور است (افرفار، 1378، ص177). از اين نكته كه بگذريم، از منظر اسلامي نمي‏توان براي اين سخن كه برقراري ارتباط جنسي با زنِ مشروع بدون رضايت او نوعي تجاوز است، اعتباري قايل شد. همان‏گونه كه اگر زني با شوهر قانوني خود رابطه‏ي جنسي تحميلي برقرار كند، تجاوزگر محسوب نمي‏شود؛ و توجيه اين مطلب، همان توافقي است كه زن و مرد در ضمن عقد ازدواج صورت داده‏اند. هم‏چنين طبيعي است كه اسلام به دليل ارزش و جايگاهي كه براي خانواده قايل است، موضع بسيار شديدي در قبال هم‏جنس‏خواهي اتخاذ كند. اسلام اصولاً ارضاي مشروع غريزه‏ي جنسي و كاهش انحرافات جنسي را يكي از كاركردهاي اساسي خانواده مي‏داند. در شماري از آيات و روايات از ازدواج با كلمه‏ي "اِحصان" تعبير شده كه از لغت "حِصن" به معناي دژ و قلعه مشتق گرديده و كنايه از اين است كه هريك از زوجين براي ديگري به منزله‏ي دژ وقلعه‏اي است كه اورا از خطر وقوع درمحرمات جنسي نگاه مي‏دارد (نساء: 24 و25؛ وسائل‏الشيعه، ج14، ص21، ح1 و ص333، ح2). روايات ديگري نيز بر همين مطلب دلالت دارند كه از جمله‏ي آثار ازدواج، جلوگيري از طغيان شهوت و انحراف جنسي شخص است (همان، ص19، ح8؛ ص179، ح4 و ص265، ح5). آيه‏ي 187 سوره‏ي بقره هم كه زنان را لباس مردان و مردان را لباس زنان معرفي كرده است، مي‏تواند اشاره‏اي به اين نكته باشد كه همان‏گونه كه لباس، زشتي‏ها و شرمگاه‏هاي بدن انسان را مي‏پوشاند و باعث زينت و حفظ آبروي وي مي‏گردد، زن و شوهر نيز از جهت ارضاي غريزه‏ي جنسي و جلوگيري از انحرافات و زشتي‏ها، همديگر را مي‏پوشانند و ، به اين ترتيب، زينتي براي يكديگر خواهند بود (قطب، ج1، ص 174). 5 . عاطفه و همراهي: هر چند طرف‏داران فمينيسم ارضاي نيازهاي عاطفي را يكي از آرمان‏هاي اساسي خانواده مي‏دانند و مناقشه‏اي در اين مورد ندارند، شايد تمامي نحله‏هاي فمينيستي در اين جهت هم‏عقيده باشند كه اين هدف در خانواده براي مرد و زن به طور يكسان تأمين نمي‏شود. جسي برنارد17 در بيان تأثير متفاوت ازدواج بر سلامت رواني مردان و زنان اظهار مي‏دارد: دو نوع زناشويي در هرگونه ازدواج نهادي وجود داد: يكي زناشويي مرد كه او طي آن با وجود اعتقاد به مقيد بودن و قبول بار مسئوليت‏هاي خانوادگي، از اختيارات ناشي از هنجارهاي اجتماعي برخوردار مي‏شود كه عبارت‏اند از: اقتدار، استقلال و حق برخورداري از خدمات خانگي، عاطفي و جنسي همسرش ؛ ديگر زناشويي زن كه او طي آن، اعتقاد فرهنگي به برخورداري‏اش از مواهب زناشويي را تصديق مي‏كند، ضمن آن‏كه از بي‏قدرتي و وابستگي، الزام به ارائه‏ي خدمات خانگي، عاطفي و جنسي و محروميت تدريجي از موقعيتي كه پيش از ازدواج به‏عنوان يك دختر جوان و مستقل داشت، رنج مي‏برد. نتايج همه‏ي اين‏ها را بايد در داده‏هايي پيدا كرد كه درجه‏ي تنش انسان را مشخص مي‏سازند: زنان ازدواج كرده، با وجود داعيه‏هاي برخورداري از مواهب زندگي خانوادگي، و مردان ازدواج نكرده با وجود داعيه‏هاي برخورداري از آزادي‏شان از جهت همه‏ي شاخص‏هاي تنش، مانند تپش‏هاي قلب، سرگيجه، سردردها، غش و ضعف، كابوس‏ها، بي‏خوابي و هراس از فروريختگي عصبي، در مرتبه‏ي بالايي قرار دارند؛ حال‏آن‏كه زنان ازدواج‏نكرده با وجود احساس داغ اجتماعي بي‏شوهري، و مردان ازدواج كرده از نظر همه‏ي شاخص‏هاي تنش در مرتبه‏ي پاييني قرار مي‏گيرند.پس نتيجه مي‏گيريم كه زناشويي براي مردان، خوب و براي زنان، بد است (لنگرمن18 و برنتلي19، 1374، ص76). بخش قابل توجهي از مباحث فمينيستي به توصيف اين قسم از نابرابري جنسي و پيامدهاي آن اختصاص يافته است. آن اوكلي تنش‏هاي ميان زن و شوهر را يكي از پيامدهاي مهم نارضايتي زوج‏ها و به ويژه زنان دانسته است و مي‏گويد: به سبب تمايز شديد بين حيات مردان و زنان، تنش در درون ساختار ازدواج استحكام مي‏يابد. اغراق نيست اگر گفته شود "بگومگو" براي خانواده‏ي امروزي، حكم يك نهاد را پيدا كرده‏است. "بگومگو" عبارت از ابراز نارضايتي توسط هر دو همسر به شكل آييني است. اما سرخوردگي‏هاي زن در اغلب موارد، عامل فعال‏كننده هستند. ناخشنودي‏هاي وي بزرگ‏ترند ؛ درحالي‏كه شوهرِ محروم از رضايتمندي عاطفي، به ممنوعيت خود از صميميت موجود در روابط نزديك خانوادگي اعتراض مي‏كند، زنِ محروم از "شخص‏بودن" بر عليه اسارت كامل خود معترض است: "كاري نمي‏توانم بكنم... كجا مي‏توانم بروم؟ (Oakley, 1976, p.64) اما به اين سؤال كه چرا خانواده نمي‏تواند براي زنان خشنودي عاطفي مورد انتظار را به بار آورد، صاحب‏نظران فمينيست پاسخ‏هاي متفاوتي داده‏اند؛ ولي معمولاً در اين پاسخ‏ها بر دو عامل مادري و كار خانگي بيش از همه تأكيد مي‏شود. در ذيل به برخي از اظهارات اين صاحب‏نظران اشاره مي‏كنيم. آن اوكلي براين عقيده است كه كار خانگي با امكان تحقق نفسِ20 انسان در تقابل مستقيم قراردارد. كار تنها درصورتي مي‏تواند موجب تحقق نفس گردد كه براي كارگر ايجاد انگيزش كند. مطالعاتي كه بر روي نگرش‏هاي كارگران صنعتي صورت گرفته، منجر به تمايزي عام بين دوگونه از ويژگي‏هاي شغلي گرديده است: ويژگي‏هاي مولّد انگيزش و ويژگي‏هاي غير مولّد انگيزش. از مهم‏ترين ويژگي‏هاي شغل مولد انگيزش، آن است كه باعث احساس موفقيت، مسئوليت، پيشرفت، ارتقا، خشنودي از كار و مقبوليت مكتسب21 شود؛ اما اموري مثل دست‏مزد، مزاياي اضافي، سياست و برنامه‏هاي اجرايي شركت، نظارت بر رفتار، شرايط كار و ديگر عواملي كه نسبت به شغل واقعي جنبه‏ي حاشيه‏اي دارند، جزء ويژگي‏هاي غير مولد انگيزش‏اند. كار خانگي فاقد هرگونه عامل برانگيزنده است: در كار خانگي امكان پيشرفت و ارتقا وجود ندارد؛ احساس موفقيت زودگذر است؛ خشنودي از كار، تجربه‏اي است كه به‏ندرت حاصل مي‏شود و شانسي براي مقبوليت مكتسب، يعني به رسميت‏شناخته‏شدن كار وجود ندارد. (اظهارات همدلانه و تشكرآميز شوهر صرفا منجر به نوعي مقبوليت غيرمكتسب مي‏شود كه به‏عنوان عاملي ابقا كننده، زن خانه‏دار را در شغلش نگاه مي‏دارد، اما پاداش اساسي‏تري براي وي فراهم نمي‏آورد). البته عنصر مسئوليت در شغل خانه‏داري مولد انگيزش است، اما به سبب انزواي روان‏شناختي و عيني زن خانه‏دار، نتيجه اصلاً رضايت‏بخش نيست..(Ibid, pp.223-224) در ارتباط با نارضايتي ناشي از كار خانگي مارلين فرنچ22 نيز مي‏گويد: كار منزل به طور كلي كار خسته كننده و ناخوشايندي نيست. بسياري از مردم چه زن و چه مرد از اين‏كه گاه‏گاهي غذا بپزند، ظرف‏ها را در ماشين بگذارند يا قفسه‏اي را مرتب كنند، لذت مي‏برند. بعضي‏ها مي‏گويند كه حتي از نظافت خانه خوششان مي‏آيد. اما همين كار وقتي پول و فضا محدود است، وقتي مادري بچه‏هاي خردسال دارد، وقتي مجبور است پس از 8 ساعت يا بيش‏تر كار بيرون، كار منزل انجام دهد، دشوار و پرزحمت جلوه‏مي‏كند. زن‏ها از اين‏كه به طور منحصربه‏فرد، مسئوليت كارهاي خانه را به عهده دارند، شاكي‏اند؛ زيرا هم بايد چندين برابر كار انجام دهند و هم اين‏كه تقسيم كار در منزل عادلانه نيست (فرنچ، 1373، ص305ـ306). تعدادي از فمينيست‏ها به همين موضوع از دريچه‏ي ازخودبيگانگي زنان پرداخته‏اند. سيمون دوبوار كه از منظر اگزيستانسياليستي در باب اين موضوع قلم زده است، عقيده دارد در جوامع مردسالارِ فعلي، هويت زن نقش "دگر" به خود مي‏گيرد و بر حسب ديدگاه‏هاي ذهنيّت مذكر تعريف و تثبيت مي‏شود. در كشمكش ميان "براي خود" و "درخود"، زنان نقش "درخود" مي‏گيرند و به‏صورت شي‏ء بازيچه‏ي مردان درمي‏آيند و هويّتشان توسط نفسِ "براي‏خود"، يعني مردان، تثبيت و تعيين مي‏شود.درحالي‏كه انگيزه‏هاي حركت و خلاقيت "براي‏خود" را احساس مي‏كنند، ولي در پايگاه "درخود" تثبيت شده‏اند؛ در نتيجه، ذهنيّت، بينش فرهنگي و جهان‏بيني زنانه، ترجماني است از نقشي كه ذهنيت مردانه براي آنان قالب‏ريزي كرده‏است و اين امر عامل ازخودبيگانگي زنان است. دوبوار هم‏چنين نسبت به شيوه‏اي كه در آن رابطه‏ي مادر ـ فرزند به آساني به هم مي‏خورد، اظهار نگراني مي‏كند. به گفته‏ي وي، ابتدا به نظر مي‏رسد كه كودك مادر را از موقعيت شي‏ء بودن رهايي مي‏بخشد، به اين دليل كه او در كودكش همان چيزي را به دست مي‏آورد كه مرد آن را در همسر جست وجو مي‏كند؛ يعني يك موجود "ديگر" كه قرار است اسير وي باشد؛ اما با گذشت زمان، كودك به صورت يك فرمان‏رواي زورگوي طلبكار درمي‏آيد كه با نگاه به مادر مي‏تواند او را به يك شي‏ء، يك ماشين آشپزي، نظافت، مراقبت و به ويژه، ازخودگذشتگي تبديل كند. دور از انتظار نيست كه مادر در حالي كه به يك شي‏ء تقليل يافته است، به تدريج كودك خود را به عنوان شي‏ء و به عنوان چيزي كه مي‏تواند برايش احساس عميق سرخوردگي ايجاد كند، ببيند و به كار گيرد (Tong, 1997, pp.207-208). يكي ديگر از فمينيست‏ها كه موضوع بيگانگي زنان خانه‏دار و بلكه تمامي زنان را اساس نظريه‏پردازي خود قرار داده، آليسون جگر است. وي در كتاب سياست فمينيستي و سرشت انسان به‏منظور تلفيق بينش‏هاي اصلي انديشه‏هاي فمينيستي، اعم از ماركسيست، راديكال، روان‏كاو و حتي ليبرال، مفهوم بيگانگي را محور كار خود قرارمي‏دهد و عقيده دارد اين مفهوم چارچوب نظري قدرتمندي را براي تأمين هدف فوق دراختيار ما خواهد گذاشت. جگر متذكر مي‏شود كه كار از ديدگاه ماركس في‏حدنفسه فعاليتي انسان‏ساز است و مقصود از آن اين است كه ما را به فراورده‏هاي ذهن و جسم خودمان، طبيعت و انسان‏هاي ديگر پيوند دهد؛ اما در شرايط سرمايه‏داري، كار به صورت فعاليتي انسانيت‏زدا درمي‏آيد. سازمان‏دهي كار به‏گونه‏اي است كه ما را با همه‏چيز و همه‏كس، از جمله خودمان، ناآشنا مي‏سازد. جگر هم‏چنين تذكر مي‏دهد كه ماركسيست‏هاي سنّتي تأكيد مي‏كنند شخصي را مي‏توان واقعا بيگانه‏شده تلقي كرد كه مستقيما در روابط توليد سرمايه‏دارانه مشاركت داشته باشد. اين تفسير فني از بيگانگي ما را به اين نتيجه‏گيري سوق مي‏دهد كه زنان غيرمزدبگير بيگانه نيستند و زنان مزدبگير دقيقا مانند مردان مزدبگير بيگانگي را تجربه مي‏كنند؛ اما به گفته‏ي جگر، با نفوذ در عمق انديشه‏ي ماركسيستي، مي‏توان تفسيري از بيگانگي ارائه داد كه بر حسب آن هر يك از زنان با شيوه‏هاي خاص جنسيتي از تمامي فرايندها و انسان‏هايي كه وي براي دست‏يابي به تماميت شخصي به آنها نياز دارد، جدا و منفك مي‏گردد. جگر بيگانگي زنان را در سه بخش روابط جنسي، مادري و تفكر، مورد بررسي قرار داده است كه در اين‏جا به مورد دوم اشاره مي‏كنيم. به گفته‏ي جگر، مادري براي زنان تجربه‏اي بيگانه‏ساز است. زن از محصول كارِ توليدمثل خود بيگانه مي‏شود؛ زيرا نه او، بلكه شخصي ديگر است كه تصميم مي‏گيرد او بايد چه تعداد فرزند بياورد. درجوامعي كه نيروي كار كودكان تقريبا به‏اندازه‏ي نيروي كار بزرگ‏سالان مورد استفاده قرار مي‏گيرد، زنان مجبور مي‏شوند تا جايي كه ممكن است فرزند به دنيا بياورند. در جوامع ديگري كه كودكان محدوديت اقتصادي تلقي مي‏شوند، به زنان اجازه داده نمي‏شود آن تعداد فرزندي كه مي‏خواهند، داشته‏باشند؛ به‏همين‏سبب، زنانِ فراواني ناگزير شده‏اند به سقط جنين ناخواسته يا عقيم‏سازي روي بياورند. فرايند توليد مثل هم باعث بيگانگي مي‏شود. تكنولوژي‏هاي جديد توليد مثل بيش از پيش توسط متخصصان مامايي دراختيار زنان قرارمي‏گيرد وآنان احيانا برخلاف ميل زنان ودرموارد غيرضروري به‏عمل سزارين اقدام مي‏كنند. درآينده با توسعه‏ي تكنولوژي‏هاي توليدمثل، ازجمله تلقيح مصنوعي، احتمالاً اين بيگانگي افزايش خواهد يافت. تربيت كودكان نيز تجربه‏اي بيگانه‏ساز است؛ زيرا معمولاً متخصصان مرد و نه زن، مسئوليت آن را برعهده دارند. هر مادري در حالي كه در چهارديواري خانه محصور مانده، روزهاي طولاني و بلكه شب‏هاي طولاني را براي پرورش كودكان برطبق شيوه‏ي متخصصان و نه شيوه‏ي خودش، به‏كار بچه‏داري مي‏پردازد. از سوي ديگر با بزرگ‏تر شدن بچه‏ها جنبه‏ي ديگري از بيگانگي زنان پديد مي‏آيد و آن بيگانه‏شدن مادران از كودكان است. همان‏طور كه تعدادي از روان‏كاوان فمينيست، مانند دينرشتاين،23 توضيح داده‏اند، كودكان به تدريج در مقابل مادران خود قد علم مي‏كنند و آنان را نه به عنوان اشخاص، بلكه به‏عنوان اشيايي در نظر مي‏گيرند كه به‏خاطر هركم و زيادي مقصّر و گناهكار شناخته مي‏شوند (Ibid, pp.186-188). شايان ذكر است كه موضوع خشونت خانگي بر عليه زنان نيز به عنوان واقعيتي كه از نارضايتي‏هاي شديد در زندگي زناشويي حكايت دارد، مورد توجه نويسندگان فمينيست قرار گرفته است. اينك مروري خواهيم داشت بر ديدگاه اسلام نسبت به كاركرد ياد شده، يعني ارضاي نيازهاي عاطفي و تأمين آرامش رواني. اين كاركرد در قرآن كريم صريحا مورد تأكيد قرار گرفته است. در آيه‏ي 21 سوره‏ي روم مي‏خوانيم: و از نشانه‏هاي خداوند اين است كه از جنس خودتان برايتان همسراني آفريد تا بدانها آرامش بيابيد و بين شما دوستي و رحمت برقرار كرد. همانا در اين امر براي كساني كه تفكر مي‏كنند، نشانه‏هايي است. حضرت آية‏اللّه خامنه‏اي در توضيح اين مطلب اظهار مي‏دارند: زوجيت و دوجنسي در طبيعت بشر براي هدف بزرگي است. آن هدف عبارت است از سكون و آرامش؛ تا شما در كنار جنس مخالف خودتان در درون خانواده، مرد در كنار زن، زن در كنار مرد آرامش پيدا كنيد. براي مرد هم آمدن به داخل خانه، يافتن محيط امن خانه، زن مهربان و دوست‏دار امينِ در كنار او، وسيله‏ي آرامش است. براي زن هم داشتن مرد و تكيه‏گاهي كه به او عشق بورزد و براي او مانند حصن مستحكمي باشد ـ چون مرد جسما قوي‏تر از زن است ـ يك خوش‏بختي است، مايه‏ي آرامش و سعادت است. خانواده اين را براي هر دو تأمين مي‏كند (شفيعي سروستاني، 1379، ص14). شايان ذكر است كه علاوه بر خود زوجين، فرزندان نيز نقش بسيار مهمي در ارضاي نيازهاي عاطفي و رشد شخصيت پدر و مادر ايفا مي‏كنند و پذيرش يا عدم پذيرش غريزه‏اي به نام پدري و مادري تأثيري در اين جهت ندارد. در برخي از روايات، تعبير "سكون" در مورد فرزندان هم به‏كار رفته و فرزند مايه‏ي آرامش رواني و انس پدر و مادر به سبب خارج كردن آنها از تنهايي قلمداد شده است (وسائل‏الشيعه، ج15، ص106). اما نسبت به دشواري‏هاي كار خانگي و مادري، سه نكته را بايد يادآور شويم: الف) آشنايي باسيره‏ي عملي بزرگان دين، به ويژه درخصوص مشاركت آنان در امور منزل، مي‏تواند در تصحيح ديدگاه‏هاي عمومي نسبت به اين موضوع تأثير به‏سزايي داشته باشد و برخي از پندارهاي فرهنگي نادرست را از اذهان بزدايد. در اين‏جا اجمالاً، به سه روايت اشاره مي‏كنيم: در بيان اوصاف رسول خدا (ص) نقل گرديده كه ايشان كار دوشيدن بز خانواده‏شان را به عهده داشتند (بحارالانوار، ج16، ص 238). در روايت ديگري مي‏خوانيم: اميرالمؤمنين(ع) به تهيه‏ي هيزم، آوردن آب و جاروب كردن، و فاطمه(س) به تهيه‏ي آرد و خمير و پختن نان مي‏پرداختند (وسائل‏الشيعه، ج12، ص 39). روايت سوم نيز كه قدري مفصّل است، با اين جمله آغاز مي‏شود: علي(ع) فرمود: پيامبر خدا بر ما وارد شد درحالي كه فاطمه[س] در كنار ديگ نشسته بود [مشغول آشپزي بود [و من عدس پاك مي‏كردم. آن‏گاه علي(ع) از قول پيامبرگرامي(ص) پاداش‏هاي بزرگي براي كار و خدمت مردان در خانه نقل مي‏كند و روايت با اين فرمايش پيامبر به پايان مي‏رسد كه يا علي! هيچ مردي به اهل و عيال خود خدمت نمي‏كند، مگر آن‏كه جزء صدّيقان يا شهيدان باشد، يا كسي باشد كه خداوند خير دنيا و آخرت را براي او خواسته باشد (بحارالانوار، ج104، ص132). ب) در مورد تحميلي بودن كار خانگي و مادري، به همين مقدار بسنده مي‏كنيم كه از منظر حقوق اسلامي اصولاً هيچ‏گونه مجوّزي براي تحميل كار خانگي بر زن وجود ندارد. امام خميني(ره) در رساله‏ي عمليه مي‏فرمايد: مرد حق ندارد زن خود را به خدمت خانه مجبور كند. و آية‏الله مكارم شيرازي نيز در ذيل همين مسئله اظهار مي‏دارد: زن وظيفه ندارد خدمت خانه را انجام دهد و غذا تهيه كند و نظافت و مانند آن را انجام دهد، مگر به ميل خود؛ و اگر مرد او را مجبور به اين كارها نمايد، زن مي‏تواند حق‏الزحمه‏ي خود را در برابر اين كارها از او بگيرد (توضيح المسائل مراجع؛ ج2، ص407). شايان ذكر است كه عدم جواز اجبار زن بر كارهاي منزل حتي شامل شيردادن به نوزاد هم مي‏شود و زن مي‏تواند از آن امتناع بورزد يا در برابر آن درخواست مزد كند (همان، ص 442). البته، ناگفته نماند كه زندگي خانوادگي، مبتني بر محبّت و مودّت است و تأكيد اسلام بر اخلاق زناشويي بيش از تأكيدش بر حقوق زناشويي است؛ بنابر اين در شرايط عادي كه خانواده با مشي اسلامي مسير طبيعي و سالم خود را مي‏پيمايد، موردي براي منازعات و مطالبات حقوقي زن و شوهر از يكديگر پيش نمي‏آيد و هر دو با تفاهم و دوستي و با تقسيم‏كاري معقول و خداپسندانه، مسئوليت‏هاي خانوادگي را ايفا مي‏كنند؛ اما در موارد اختلال خانواده اين سؤال پيش مي‏آيد كه آيا زن مي‏تواند بدون هيچ‏گونه مشاركتي درانجام وظايف خانه، صرفا با اكتفا به حداقلّ وظايف شرعي (تمكين جنسي و عدم خروج از منزل بدون اذن شوهر) حقوق خود و به ويژه نفقه را از شوهرش مطالبه كند؟ به نظر مي‏رسد از ديدگاه فقهي حتي در چنين شرايطي حق نفقه‏ي زن از بين نمي‏رود و شوهر نمي‏تواند او را به كار و خدمت مجبور نمايد؛ هرچند واضح است كه عادتا چنين شرايطي تداوم نمي‏يابد و درصورتي كه زوجين تفاهم و هم‏دلي را جاي‏گزين خصومت نسازند، به احتمال زياد، كارشان به جدايي خواهد انجاميد. ج) در مورد موضوع ازخودبيگانگي به نظر مي‏رسد ابعادي كه براي بيگانگي زنان و مادران ذكرشده، درسياق واحدي قرار نمي‏گيرند و بايد از يكديگر متمايز شوند. بعضي از اين ابعاد مبتني بر ادعاهايي اساسا نادرست‏اند؛ به عنوان مثال، اظهاراتي از اين قبيل كه پرورش كودكان با استفاده از راه‏نمايي‏هاي متخصصان و يا عمل سزارين، به‏خودي‏خود، موجب بيگانگي مادران مي‏گردد، ادعاهايي هستند كه در بهترين حالت، نبايد جدي گرفته شوند. بعضي ديگر از ابعاد مطرح شده تا اندازه‏اي درست‏اند، اما نبايد فراموش كرد كه شرايط خاص اجتماعي در بروز آنها نقشي اساسي ايفا مي‏كنند؛ به عنوان مثال، خمودي و بي‏تحركي زنان طبقات ممتاز در قرن هجدهم و نوزدهم كه ولستون كرافت24 آنان را به پرندگان محبوس در قفسي تشبيه كرده بود كه جز تميز كردن پرهاي خود و با ناز و نخوت از اين سو به آن سو رفتن كار ديگري ندارند (Tong, 1997, p.13)، پديده‏اي است كه نه از ذات مادري و خانه‏داري بلكه از اوضاع اجتماعي و اقتصادي در مقاطع تاريخي خاص نشأت مي‏گيرد؛ هم‏چنين، مسئله‏ي رويارويي فرزندان با مادران تا حد زياد مبتني بر عوامل خاص فرهنگي است؛ زيرا در غيراين صورت مي‏بايست از خصلت جهان‏شمولي و فراتاريخي برخوردار مي‏بود، بااين‏كه قطعا چنين نيست. به‏نظر مي‏رسد شأن والاي مادران در اسلام و توصيه‏هاي وجوبي و استحبابي در باب احسان و نيكي به والدين و به ويژه مادران (وسائل‏الشيعه، ج15، ص204ـ208 و 216ـ218)، زمينه‏ي تحقق اين شكل از بيگانگي را تا حد زيادي از ميان برده است و رابطه‏ي توأم با محبت و احترام متقابل بين والدين و فرزندان در اكثر خانواده‏هاي مذهبي، گواه اين مدّعاست. با اين همه، نمي‏توان منكر اين واقعيت شد كه مادران دشواري‏هاي فراواني را در خلال دوره‏هاي بارداري، زايمان، شيردهي و تربيت كودكان متحمّل مي‏شوند و اين امور محدوديت‏هايي را نيز به‏طور طبيعي برآنان تحميل مي‏كند. بدين لحاظ، ابتلاي زنان به عوارضي مانند آشفتگي رواني، يأس، سرخوردگي و احساس پوچي يا بيگانگي چندان دور از انتظار نيست و آنان تنها درصورتي از حدوث اين عوارض به طور كامل ايمن خواهند شد كه از ايمان و انگيزه‏هاي معنوي بالايي برخوردار باشند. در مورد نقش عنصر ايمان در رفع بيگانگي زنان توضيح مختصري لازم است. نويسندگاني مانند دوبوار در اين مباحث، گسست كامل خود از ايمان و معنويت را آشكارا به نمايش گذاشته‏اند؛ ضمن آن‏كه ردّپاي تفكر الحادي فيلسوفاني مثل ژان‏پل‏سارتر در نوشته‏هايشان كاملاً مشخص است. اما در بينش اسلامي، عناصر ايماني مستلزم تصوير كاملاً مغايري با تصوير فمينيستي در مورد موجودّيت زن، جايگاه و تعالي او هستند. زن مسلمان تعالي را نه در بريدن از پيوندهاي طبيعت، بلكه در تحصيل رضاي الهي جست‏وجو مي‏كند. او برابري با مرد بلكه تفوق بر او را، نه در پايگاه اجتماعي، بلكه در بارگاه الهي مي‏جويد و چون معيار برتري در اسلام صرفا تقوي و پرهيزگاري است و اين معيار در حق زن و مرد به طور يكسان قابل انطباق است، لذا زن خود را موجودي براي خود خواهد يافت و هرگز از اين‏كه به كارهاي خانگي و توليدمثل و مادري مي‏پردازد، احساس بيگانگي نخواهد كرد. دراين‏جا مناسب است روايتي را نقل كنيم كه به خوبي نشان مي‏دهد گرايش زن‏گرايانه (فمينيستي) در يك زن مسلمانِ با ايمان چه نمودي پيدا مي‏كند و چنين زني تا چه حد از يك زن فمينيست غير معتقد متمايز است. زني به نام اسماء بنت يزيد به محضر پيامبراكرم(ص) شرف‏ياب شد، در حالي‏كه ايشان با اصحابشان بودند، و عرضه داشت: پدر و مادرم فداي تو؛ من فرستاده‏ي گروهي از زنان به سوي تو هستم و اطمينان دارم ـ جانم به فداي تو ـ كه هر زني چه در شرق و چه در غرب عالم از اين اقدام من آگاه گردد، با من هم‏عقيده خواهد بود. خداوند تو را به حق به سوي مردان و زنان مبعوث كرد؛ پس ما به تو و خدايت كه تو را فرستاد، ايمان آورديم؛ ولي ما جماعت زنان در حصار و محدوديت هستيم؛ در خانه‏هاي شما مردان نشسته‏ايم؛ موضعي براي برآورده شدن شهوات شماييم و فرزندان شما را حمل مي‏كنيم و شما جماعت مردان به لحاظ نماز جمعه و نمازهاي جماعت و عيادت بيماران و شركت در تشييع جنازه و تشرّف مكرر به حج و، از همه بالاتر، جهاد در راه خدا بر ما زنان برتري داده شده‏ايد25 و هنگامي كه شما مردان به منظور حج يا عمره يا اعزام به جبهه، خانه و كاشانه‏ي خود را ترك مي‏گوييد، ما زنان از دارايي‏هاي شما محافظت مي‏كنيم و لباس‏هاي شما را مي‏بافيم و فرزندانتان را پرورش مي‏دهيم، پس اي رسول خدا، چه‏مقدار با شما در اجر و پاداش شريكيم؟ حضرت روبه اصحاب كرد و فرمود: آيا هرگز تاكنون شنيده بوديد كه زني به خوبي اين زن در مسائل ديني‏اش پرسش كرده باشد؟ عرض كردند: اي رسول خدا، گمان نمي‏كرديم زني بتواند چنين مطالبي بگويد [و با چنين شيوايي و منطقي سخنش را به زبان آورد]. آن‏گاه پيامبر(ص) رو به زن نمود و فرمود: اي زن بازگرد و به زناني كه تو را فرستاده‏اند اعلام كن كه خوب شوهرداري كردن زن و تلاش وي براي كسب خشنودي شوهر و سازگاري با او، از حيث پاداش الهي با تمامي آن فضايل [كه براي مردان مقرر شده] برابري مي‏كند. پس آن زن به عنوان اظهار شادماني، تكبير و تهليل‏گويان از محضر پيامبر خارج شد (السيوطي، ج2، ص 153). بدون شك، چنين تعابيري در متون ديني، كه اندك هم نيستند، زمينه‏اي براي احساس بيگانگي زنان و مادران باقي نمي‏گذارند، مشروط به اين‏كه زنان وارد قلمرو ايمان شده باشند؛ در غير اين صورت، برچسب ايدئولوژي پدرسالارانه براي ردّ تمامي اين مطالب كافي خواهد بود! 6. كاركردهاي اقتصادي: تحليل اقتصادي فمينيسم از نهاد خانواده عمدتا در ديدگاه‏هاي ماركسيستي به طلايه‏داري فردريش انگلس26 اهميت ويژه‏اي مي‏يابد. به عقيده‏ي انگلس، الگوي تك‏همسري ازدواج نه بر شرايط طبيعي بلكه بر شرايط اقتصادي ـ غلبه‏ي مالكيت خصوصي بر مالكيت اشتراكي اوليه ـ استوار گرديده بود. يكتا همسري كه متضمن سلطه‏ي مرد بر زن بود، براي تضمين مالكيت خصوصي مردان و توارث آن به وجود آمده است: يكتاهمسري در اثر تراكم ثروت زياد در دست يك نفر ـ در دست مرد ـ و از ميل به باقي گذاشتن اين ثروت براي فرزندان مرد، و نه به هيچ‏كس ديگر، به وجود آمد. براي اين منظور يكتاهمسري براي زن ضروري بود، ولي نه براي مرد، به طوري‏كه اين يكتاشوهري زن به هيچ وجه چند همسري آشكار يا پنهان مرد را متوقف نكرد. ولي انقلاب اجتماعي قريب‏الوقوع با تبديل حداقل، قسمت عمده‏ي ثروت قابل ارث دايمي ـ وسايل توليد ـ به مالكيت اجتماعي، تمام اين نگراني‏هاي موجود در مورد توارث را به حداقل مي‏رساند. از آن‏جا كه يكتاهمسري از علل اقتصادي نشأت گرفته آيا هنگامي كه اين علل از ميان بروند، خود نيز از بين خواهد رفت؟ مي‏توان به درستي جواب داد كه يكتاهمسري نه تنها از ميان نمي‏رود بلكه آغاز به تحقق كامل خواهد كرد؛ زيرا با انتقال وسايل توليد به مالكيت اجتماعي، كارمزدوري پرولتاريا نيز از ميان مي‏رود و بنابراين، ضرورت تسليم تعداد معيني از زنان - كه از ديدگاه آماري قابل محاسبه است ـ به‏خاطر پول نيز از ميان مي‏رود، فحشا نابود مي‏شود، يكتا همسري به جاي زوال‏يافتن، سرانجام يك واقعيت مي‏شود و براي مردان نيز. (انگلس، [بي‏تا]، ص108). ماركسيست‏هاي جديد نيز در اين‏كه خانواده كاركردهايي كليدي در ساختار جامعه ايفا مي‏كند، مناقشه نكرده‏اند؛ اما سؤال آنها اين است كه "در جهت منافع چه كسي؟" يعني كدام طبقه است كه از نقش ويژه‏ي خانواده بهره مي‏برد؟ به تعبير ديگر، خانواده‏ي هسته‏اي پدرسالارانه چگونه به سرمايه‏داري نفع مي‏رساند؟ به اعتقاد آنها خانواده‏ي هسته‏اي از سه طريق توليد و بازتوليد نيروي كار، تأمين مكاني براي نگه‏داري ارتش ذخيره‏ي كار و تسهيل مصرف مقادير گسترده‏اي از كالاهاي مصرفي به سرمايه خدمت مي‏كند.(Knuttila, 1996, pp.270-271) در همين راستا زيلاايزنشتاين27 يكي از فمينيست‏هاي سوسياليست در تحليل كار خانگي اين‏طور اظهار عقيده مي‏كند: تمامي فرايندهايي كه كار خانگي مشتمل بر آنهاست به تداوم جامعه‏ي موجود [سرمايه داري [كمك مي‏رسانند: 1. زنان با انجام اين نقش‏ها، ساختارهاي پدرسالارانه (خانواده، زن خانه‏دار، مادر و غيره) را تثبيت مي‏كنند. 2. هم‏زمان، زنان به بازتوليد كارگران جديد براي نيروي كار مزدبگير و غيرمزدبگير اشتغال دارند. 3. آنها هم‏چنين در زمره‏ي نيروي كار در ازاي مزد كم‏تر كار مي‏كنند. 4. آنها از طريق نقشي كه به عنوان مصرف‏كننده ايفا مي‏كنند، اقتصاد را تثبيت مي‏نمايند... اگر مصرف، جانب ديگر توليد است، پدرسالاري، جانب ديگر سرمايه‏داري است.(Ehrenreich, 1994, p.141) بررسي صحت و سقم داده‏هاي تاريخي مورد استناد انگلس و نيز ميزان اعتبار ساير مباحث توصيفي مورد اشاره، از عهده‏ي بحث كنوني خارج است. در اين‏جا فقط به سخني از الشتين، يكي از فمينيست‏هاي خانواده‏گرا اشاره مي‏كنيم؛ به گفته‏ي وي: خانواده صرفا فراورده‏ي سرمايه‏داري نيست كه براي بازتوليد نيروي كار به قيمت فداكردن زنان ايجاد شده باشد؛ بلكه خانواده، تنها محلي است كه انسان‏ها هنوز مي‏توانند در آن به محبت، امنيت و آسايش دست‏يابند. خانواده در واقع تنها جايي است كه انسان‏ها هنوز مي‏توانند در آن تصميماتي بگيرند كه مبتني بر ملاحظات پولي نباشد (Tong, 1961, pp. 62-97). اما در خصوص ديدگاه ارزشي اسلام در اين زمينه بايد گفت: خانواده در اسلام مكاني براي خدمات‏رساني متقابل زن و شوهر از حيث مادي نيز قلمداد مي‏شود. اسلام در همان حال كه وظيفه‏ي تأمين معاش را از دوش زن برداشته و با الزام نفقه‏ي او بر شوهر، عملاً مردان را در خدمت زنان قرار داده‏است، زنان شايسته را زناني مي‏داند كه در رفع نيازهاي معيشتي خانواده، به ويژه در داخل منزل به شوهران خود ياري برسانند. البته هرگونه كمك اقتصادي زن، اعم از كار خانگي و غيره، مشروط به ميل و رضايت اوست و هيچ الزام و اجباري متوجه زن نيست؛ اما پاداش‏هاي معنوي فراواني كه براي اين امر مقرر شده است، در تشويق زنان با ايمان تأثير قاطعي دارد (ر. ك: وسائل‏الشيعه، ج14، ص21، 24 و 123). واضح است كه انتقاد فمينيست‏ها از كاركرد اقتصادي خانواده برخاسته از مباني ارزشي خاصي است كه با نظام ارزشي اسلام سازگاري ندارند. نفي مالكيت خصوصي، تأكيد بر مالكيت اجتماعي و مخالفت با سرمايه به طور مطلق، از اصول اين مباني ارزشي‏اند. البته اين بدان معنا نيست كه اسلام با نظام سرمايه‏داري سازگار است و آن را تأييد مي‏كند؛ زيرا عدم پذيرش تعدادي از مؤلفه‏هاي سرمايه‏داري از سوي اسلام قابل انكار نيست، اما اين امر باعث نمي‏شود خانواده و كار خانگي به دليل كنش متقابلي كه با ساختارهاي سرمايه‏دارانه دارد، در اسلام مورد ارزش‏گذاري منفي قرار گيرد؛ چرا كه كنش متقابل خانواده و ساير نهادهاي اجتماعي در هر نظامِ بديل ديگري نيز وجود خواهد داشت. افزون بر اين، اگر كار خانگي زنان در خدمت سرمايه‏داري است، كارمزدي زنان در خارج از خانه در خدمت چيست و آيا بيش‏ترين سود آن عايد نظام سرمايه‏داري نمي‏شود؟ بنابراين، اصلاح يا محو نظام سرمايه‏داري بر حسب ديدگاه اسلام بايد بر متغيرهاي اساسي ديگري متمركز شود. البته تأكيد اسلام بر اهميت خانواده و خانه‏داري نبايد منجر به برداشتي افراطي گردد. زن از آزادي و اراده‏ي كامل درتعيين سرنوشت خويش برخوردار است و حتي، بنابر تصريح فقها، مي‏تواند بسياري از خواسته‏هاي خود و از جمله، فرصت تحصيل و اشتغال در خارج از منزل را در ضمن عقد نكاح شرط كند و شرطش هم نافذ است (آية‏اللّه خويي، ج2، ص361). در مورد اشتغال زنان از ديدگاه اسلام، به جز محدوديت‏هاي اندكي كه از ناحيه‏ي تفاوت‏هاي طبيعي زن و مرد و مسئله‏ي حفظ عفّت عمومي بر اشتغال زنان تأثير مي‏گذارند، از ساير جنبه‏ها زنان از آزادي كامل و برابري شغلي با مردان برخوردارند و مي‏توانند به فعاليت‏هاي گوناگون بپردازند، هرچند اسلام در زمينه‏ي توزيع مشاغل بين زنان و مردان اولويت‏هايي را در نظر گرفته است. مسئله‏ي لزوم احراز رضايت شوهر نيز با توجه به امكان اشتراط در ضمن عقد، سدّي در برابر اشتغال زنان نيست و گذشته از اين، با كار فرهنگي و تصحيح ذهنيات نادرست قابل حل است. بدون شك، عقل سليم، تأمين هم‏زمان اين دو هدف اساسي، (حفظ و تقويت خانواده و اشتغال زنان) را بر دو بديل ديگر، (حفظ خانواده با ممنوع‏كردن زنان از فعاليت سازنده، يا تأمين اشتغال براي زنان با تخريب خانواده) ترجيح مي‏دهد؛ درنتيجه، نه شاهد مشكلات فراوان رواني و اجتماعي ناشي از عدم اشتغال زنان خواهيم بود و نه دچار مشكلاتي مي‏شويم كه ملل غربي در آنها گرفتار شده‏اند كه از جمله مي‏توان به آمار بالاي خانواده‏هاي تحت سرپرستي زنان و پديده‏ي زنانه شدن فقر28 اشاره كرد. برحسب برخي از آمارها 90% از خانواده‏هاي تك سرپرست در آمريكا توسط زنان اداره مي‏شوند و خانواده‏هاي تحت سرپرستي زنان 55% كل خانواده‏هاي فقير را تشكيل مي‏دهند. هم‏چنين 23% از كل خانواده‏هاي آمريكايي داراي فرزند، توسط مادران منفرد (مطلّقه، بيوه، هرگز ازدواج نكرده و غيره) اداره مي‏شوند(Lott, 1994, p.230). در ضمن، انگيزه‏هاي مشروع و به حق زنان از ورود به بازار كار، مانند رفع نيازهاي اقتصادي خانواده، كسب استقلال، كسب احترام به نفس، كمك به نيازهاي جامعه، افزايش تعامل اجتماعي و تضمين ايمني براي آينده‏ي خود و خانواده (سفيري، 1377، ص43 ـ 45) به بهترين شكل تحقق خواهد يافت. براساس اين ملاحظات است كه امام خميني(ره) در همان حال كه بر مشاركت اجتماعي ـ سياسي زنان تأكيد كم‏نظيري داشت، اين مشاركت را در طول نقش مادري ـ همسري مي‏ديد؛ به عنوان مثال، درباره‏ي اشتغال زنان نظرشان اين بود كه تا حدي كه به خانواده لطمه نخورد، اشكالي ندارد؛ چراكه زن را مرّبي جامعه مي‏دانستند. گاهي كه به شوخي به امام مي‏گفتند چرا زن بايد در خانه بماند؟ مي‏گفتند: خانه را دست‏كم نگيريد، تربيت بچه‏ها كم نيست. اگر كسي بتواند يك نفر را تربيت كند خدمت بزرگي به جامعه كرده است (ستوده، 1373، ج1، ص 172). بنابراين، زنان علاوه بر مشاركت در كاركردهاي اقتصادي آشكار خانواده (رفع نيازهاي معيشتي اعضاي خانواده)، مي‏توانند با پيروي از الگوي اسلامي اشتغال زن، در كاركردهاي اقتصادي پنهان خانواده (كمك به نيازهاي نظام اقتصادي جامعه) نيز مشاركت داشته باشند. 7. تربيت ديني: با توجه به غلبه‏ي نگرش سكولاريستي بر انديشه‏هاي فمينيستي، نمي‏توان انتظار داشت كه ارزش‏گذاري مثبتي نسبت به كاركرد تربيت ديني در خانواده از سوي فمينيست‏ها صورت گرفته باشد. بلكه در مواردي دين را به عنوان يكي از عوامل سلطه‏ي مردان و تداوم فرهنگ پدرسالارانه، حتي مورد تهاجم قرار مي‏دهند p.16) 1998, .(Peach, اما در نگاه اسلام اين كاركرد از اهميت خاصي برخوردار است و تأكيدي كه در روايات اسلامي بر آموزش قرآن كريم، اعتقادات ديني و مناسك و احكام شرعي، به ويژه نماز، به كودكان و نوجوانان ديده مي‏شود، گوشه‏اي از اهتمام اسلام به اين موضوع را نشان مي‏دهد (وسائل الشيعه، ج15، ص 182 و 194 ـ 196). از اين گذشته انتقال فرهنگ ديني به نسل‏هاي جديد و تداوم دين‏داري در سطح عام به‏عنوان يكي ديگر از اهداف و كاركردهاي ازدواج در اسلام مورد تأكيد قرار گرفته است (همان، ج14، ص 5 و ج15، ص 98). قرآن كريم مي‏فرمايد: زنان شما به منزله‏ي كشتزاري براي شمايند؛ پس هرگاه خواستيد، به كشتزار خود درآييد و براي خودتان پيش بفرستيد (بقره: 223). مرحوم علاّمه طباطبايي در تفسير ذيل آيه‏ي شريفه اين‏گونه اظهار مي‏دارد: مقصود از جمله‏ي "براي خودتان پيش بفرستيد" و خطاب مردان يا مجموعه‏ي مردان و زنان به اين تكليف آن است كه ايشان را نسبت به ابقاي نوع انساني از طريق ازدواج و تناسل ترغيب نمايد، با توجه به‏اين‏كه خداوند از نوع انسان و بقاي آن، چيزي جز حيات دين خود و گسترش توحيد و عبادت خود به‏واسطه‏ي پرهيزگاري عامّ انسان‏ها نمي‏خواهد. خداوند مي‏فرمايد: "نيافريدم جنّ و انس را جز براي آن كه مرا بپرستند." پس اگر آنان را به چيزي امر كرده كه به حيات و بقاي آنها مربوط مي‏شود، صرفا مي‏خواهد به واسطه‏ي آن به بندگي پروردگارشان نايل آيند، نه‏اين‏كه گرفتار دل‏بستگي به دنيا گردند؛ در شهوات فرو روند و در وادي گمراهي و غفلت سرگردان شوند؛ بنابراين، مراد از اين خطاب هرچند در درجه‏ي اول، توليد مثل و تقديم افراد جديد به اجتماعي است كه پيوسته افرادش را به‏سبب مرگ و فنا از دست مي‏دهد و [اگر توليدمثل نباشد [عدد افراد آن با گذشت زمان كاهش مي‏يابد، اما اين نه بدان سبب است كه افراد جديد به خودي خود مطلوب‏اند، بلكه غرض آن است كه به‏واسطه‏ي آنها ياد خداوند باقي بماند (الميزان، ج2، [بي‏تا]، ص213ـ214). گذشته از اين كاركردهاي اساسي، كاركردهاي فرعي ديگري نيز توسط خانواده ايفا مي‏شود كه در ابتداي فصل به آنها اشاره شد، اما نيازي به بررسي مستقل آنها نيست. خلاصه‏ي سخن اين‏كه، ديدگاه ارزشي اسلام و ديدگاه‏هاي ارزشي فمينيستي در باب كاركردهاي خانواده معمولاً نافي و مناقض يكديگرند و به‏جز مواردي كه خانواده به تداوم نابرابري‏هاي جنسي ستم‏آلود، از جمله استثمار نامشروع زنان و خشونت خانگي عليه آنان كمك مي‏كند، اسلام در ساير موارد ارزش‏گذاري مثبتي نسبت به‏كاركردهاي خانواده دارد؛ درنتيجه، رويكردهاي ارزشي و راهبردي فمينيستي، از قبيل مخالفت با توليد مثل طبيعي، طرف‏داري ازآزادي سقط جنين، مخالفت با مادري وكار خانگي، مخالفت كامل با جامعه‏پذيري نقش‏هاي جنسيتي وتقسيم كار جنسي، مخالفت با هرگونه تمايز جنسي تحت عنوان مبارزه با پدرسالاري، مخالفت با الگوهاي غيرمشابه رفتار جنسيتي، تأييد هم‏جنس‏گرايي و مخالفت با تربيت ديني نمي‏توانند از ديدگاه اسلام مقبوليتي كسب كنند. ..................................................................... پاورقيها: ـ ابوت، تاملا و والاس، كلر، 1376، درآمدي بر جامعه‏شناسي نگرشهاي فمينيستي، مريم خراساني و حميد احمدي، تهران: دنياي مادر. 13 . Alison Jaggar 11 . Wilford 12. ناگفته نماند كه از نظر فقهي، پدر مكاني از مواردي است كه زن مي‏تواند با اشتراط ضمن عقد از پذيرش آنها امتناع ورزد (ر. ك: آية‏الله گلپايگاني، مجمع المسائل، ج 2، ص 185). 18 . Patricia Madoo Lengermann 19 . Jill Niebrugge Brantley 17 . Jessie Bernard 10 . Kate Millet 14 . Andrew Vincent 16 . Claire Wallace 1 . William F. Ogburn 15 . Pamela Abbott 21 . earned recognition 28 . feminization of povetry 24 . Mary wollstonecraft 2 . Shulamith, Firestone 26 . Friedrich Engles 27 . Zillah Eisenstein 20 . self - actualization 22 . Marilyn French 25. در اسلام اين تكاليف از زنان خواسته نشده است. 23 . Dorothy Dinnerstein 3 . Simone De Beauvoir 4 . Mary O'Brien 5 . Jean Bethke Elshtain 6 . Joint parenting 7 . Ann Oakley 8 . De Beauvoir 9 . Nancy chodorow منابع: 1.- Schaefer, Richard T.(1989) Sociology, McGraw-Hill Book Company, NewYork. 2.- Knuttila, Murray (1996) Introducing Sociology:A Critical Perspective ,Oxford University Press, Toronto & NewYork &Oxford. 3.ـ الحرّ العاملي، محمد بن الحسن؛ وسائل الشيعه، (20 جلد) چ6، طهران: المكتبة الاسلاميه، [بي‏تا]. 4.ـ بني‏هاشمي خميني، محمدحسن (گردآورنده)، 1378، توضيح المسائل مراجع، چ3، قم: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه‏ي مدرسين حوزه‏ي علميه‏ي قم. 5.- Ramazanoglu, Caroline (1989) Feminism and the Contradictions of Oppression , Routledge, London and NewYork. 6.- Sherwin, Susan, (1998) "Abortion through a Feminist Ethics Lens" in Women in Culture. 7.- Peach, Lucinda Joy (ed.) (1998), Women in Culture Blackwell publishers, Massachusetts. 8.- Tong, rosemarie (1997) Feminist Thought, Routledge, London. 9.ـ گلپايگاني، آية الله سيدمحمدرضا، 1364، مجمع المسائل، چ2، قم: مؤسسه‏ي دارالقرآن الكريم. 10.ـ مجلسي، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، الطبعه3، بيروت، دار احياء التراث العربي. 11.ـ ابوت، تاملا و والاس، كلر، 1376، درآمدي بر جامعه‏شناسي نگرشهاي فمينيستي، مريم خراساني و حميد احمدي، تهران: دنياي مادر. 12.- الطباطبايي، السيد محمد حسين؛ الميزان، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم المقدسه، [بي‏تا]. 13.- Ehrenreich, Barbara, (1994), "Life Without Father : Reconsidering Socialist - Feminist Theory" in Linda McDowell and Rosemary Pringle(ed.) Defining Women, Polity Press: The Open University, Cambridge. 14.ـ بهجت، آية‏اللّه محمدتقي، 1378، توضيح المسائل (فارسي)، قم: انتشارات شفق. 15.ـ انگلس، فردريش؛ منشأ خانواده، مالكيت خصوصي و دولت، مسعود احمدزاده، [بي‏جا]، [بي‏تا]. 16.ـ السيوطي، جلال‏الدين عبدالرحمن، 1404، الدّر المنثور، قم: منشورات مكتبة آية‏الله العظمي المرعشي النجفي. 17.ـ فرنچ، مارلين، 1373، جنگ عليه زنان، توراندخت تمدن، چ1، تهران: انتشارات علمي. 18.ـ قطب، سيدمحمد، 1408، في ظلال القرآن، الطبعة 15، لبنان و مصر: دارالشروق. 19.ـ شفيعي سروستاني، ابراهيم، 1379، جريان‏شناسي دفاع از حقوق زنان، چ1، قم: مؤسسه فرهنگي طه. 20.ـ الخويي، آية‏الله السيد ابوالقاسم، 1417، صراط النجاة في اجوبة الاستفتائات، الطبعة 1، قم: دارالاعتصام. 21. 22.ـ افرفار، علي؛ "صورة المرأة بين المنظور الديني و الشعبي و العلماني"، 1378، به نقل از بولتن مرجع(4) فمينيسم، مديريت مطالعات اسلامي و مركز مطالعات فرهنگي بين‏المللي، تهران: انتشارات بين‏المللي الهدي. 23.ـ لِنگر مَن، پاتريشيا مَدو و بِرنتلي، ژيل نيب روگ، 1374، "نظريه فمينيستي معاصر"، در جورج ريترز؛ نظريه‏ي جامعه‏شناسي در دوران معاصر؛ محسن ثلاثي، چ1، تهران: انتشارات علمي. 24.ـ ستوده، اميررضا، 1373، پا به پاي آفتاب: گفته‏ها و ناگفته‏ها از زندگي امام خميني، تهران: نشر پنجره. 25.- Chodorow, Nancy,(1997) "The Pschodynamics of the Family" in Linda Nicholson, The Second Wave, Routledge, NewYork and London. 26.ـ سفيري، خديجه، 1377، جامعه‏شناسي اشتغال زنان، تهران: انتشارات تبيان. 27.ـ جَگر، آليسون، 1375، "چهار تلقي از فمينيسم(1) و (2)"، س. اميري، زنان، ش28، سال پنجم، فروردين 75 و ش31، سال پنجم. 28.ـ ويلفورد، ريك، 1378، "مقدمه‏اي بر ايدئولوژيهاي سياسي"، ترجمه م. قائد، به نقل از بولتن مرجع (4) فمينيسم، مديريت مطالعات اسلامي، مركز مطالعات فرهنگي بين‏المللي، تهران: انتشارات بين‏المللي الهدي. 29.ـ وينسنت، اندرو، 1378، ايدئولوژي‏هاي مدرن سياسي، مرتضي ثاقب‏فر، تهران: ققنوس. 30.- De Beauvoir, Simone (1989) The Second Sex, Vintage Books, NewYork. 31.- Hartmann, Heidi, (1997) "The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism" in The Second Wave. 32.- Hekman, Susan J. (1992) Gender and Knowledge, Northeastern University Press, Boston. 33.- Jaggar, Alison, M. (1994) "Human Biology in Feminist Theory: Sexual Equality Reconsidered" in Helencorowley and susan Himmelweit, Knowing Women, Polity press: The open university, Cambridge. 34.- Oakley, Ann (1976) Woman's Work: The Housewife, Past and Present, Vintage Books, NewYork. --------------------------------------------------------------------------------------------------- منبع:نشريه حوزه و دانشگاه ، شماره 35